¿“Típicamente griego”? Algunas observaciones sobre el relato lucano del nacimiento de Jesús Dr. Adrián Jorge Gabriel Taranzano Introducción Se puede decir que los dos únicos relatos neo- testamentarios del nacimiento de Jesús son tan distintos e irreconciliables entre sí que, si quitásemos los nombres de Jesús, María y José, daría la impresión de que están relatando el nacimiento de dos figuras distintas¹. Esta afirmación podría haber resultado más que sospechosa para aquella interpretación que sostenía la historicidad sin matices de los evangelios canonizados. En Dei Verbum, los Padres conciliares afirma- ban de manera casi tajante y con pocos mati- ces que los evangelios son históricos (DV 19). El esquema tripartido – (Jesús – Apóstoles – Evangelistas) que proponía el documento de 1964 de la Pontificia Comisión Bíblica La Ver- dad de los Evangelios insistía en la fidelidad objetiva de lo testimoniado, transmitido y na- rrado². Cincuenta años después, el documento 'La Inspiración y Verdad de la Sagrada Escritura', elaborado por la misma comisión, marcó un avance significativo al reconocer las 'grandes diferencias' entre los relatos evangélicos (IyV 111) y al subrayar su naturaleza teológica, don- de los elementos históricos desempeñan un pa- pel subordinado. (IyV 123)³ En relación con los relatos del nacimiento de Jesús, el documento menciona los elementos convergentes, pero reconoce con realismo que las diferencias existentes son difíciles de resol- ver y que sólo pueden armonizarse en parte. Cabría precisar que esa posible armonización sólo afecta a elementos secundarios, pero re- sulta imposible en relación con los datos medu- lares de cada relato. La cronología, la secuencia geográfica y las circunstancias de fondo de cada narración son universos paralelos que no se en- cuentran entre sí. Son tan armonizables como las sendas genealogías de Jesús que encontra- mos en los primeros capítulos y que ya difieren en el nombre del abuelo paterno (Mt 1,16; Lc 3,23). En todo caso y, dicho de otro modo: para los expertos de la Comisión en los dos relatos no nos encontramos con hechos históricos ocurri- dos tal cual están narrados, sino con exquisitas páginas de cristología⁴. La aportación del mencionado documento de la Pontificia Comisión Bíblica de 2014 es, a mi juicio, importantísimo para entender los relatos como narraciones o descripciones teológicas -más que “parábolas”-⁵ de los orígenes de Je- sús, surgidas y maduradas en el contexto de la confesión de Jesús como el Cristo, muerto y re- sucitado, elevado a la derecha de Dios. En ellos, los evangelistas “escriben” un “ícono” teológico de Jesús. Si vale una comparación rápida, podemos decir que la diferencia entre los rasgos físicos de Jesús de Nazaret, un judío palestino del siglo I⁶, y los que encontramos en los trazos de un ícono bi- zantino es análoga a la diferencia entre historia y teología que encontramos en los relatos del na- cimiento. También la tarea de narrar a Jesús es un verdadero “arte” con sus propias técnicas⁷. Ahora bien, ¿cómo “escribe” el tercer evangelista su “ícono” de Jesús? Uno de los recursos más evidentes es la synkrisis empleada, un fenóme- no literario “típicamente griego” ⁸. La compara- ción con Juan Bautista, a quien llegará a presen- tar como pariente cercano (Lc 1,36), abre la lista de una serie de “vidas paralelas” características de la pluma del autor que la tradición ha identifi- cado con el nombre de Lucas⁹. Ello lo ha situado en el mundo de los autores grecorromanos. Y ello no está desvinculado de la postura tradicio- nal que ve en “Lucas” a un gentil, un converso de origen pagano o un temeroso de Dios¹⁰. Sin embargo, no faltan estudios que ubican al autor o autores, a la obra y a la cristología que refleja “within Judaism” ¹¹. Esto implica no solo 22 Tomado de: Isaías, el profeta de la espera / Tengoseddeti.org ¿“Típicamente griego”? Algunas observaciones sobre el relato lucano del nacimiento de Jesús El mensajero divino reconocer a los autores como judíos inmersos en el mundo grecorromano, sino, fundamental- mente, abandonar la distinción que originó la postura tradicional: la separación tajante entre judaísmo y helenismo, concebidos como entida- des 'puras' y mutuamente excluyentes. Hoy se habla con razón de la necesidad de ubi- car el mundo del Nuevo Testamento en el con- texto de un judaísmo helenizado o, mejor, del judaísmo de época helenista, evidenciando que las influencias, las relaciones y los contactos son innegables.¹² ¡Hasta en un evangelio tan- judío como el primero del canon encontramos la terminología de σῶμα y ψυχή para describir la realidad humana! (cf. Mt 10,28) ¹³. Y en el círculo de los doce discípulos de Jesús tenemos incluso nombres griegos como Felipe y Andrés (Mc 3,18). Quizás un ejemplo significativo de esta situación pueda verse en el hecho de que en la mismísima Jerusalén había judíos y sina- gogas de lengua griega¹⁴. ¿Podemos encontrar en el relato lucano del na- cimiento de Jesús elementos que nos permi- tan ubicarlo “within Judaism”, concretamente dentro de aquel judaísmo de época helenísti- ca?¹⁵ Una exploración detenida de los diversos elementos del relato lucano permitiría ofrecer un cuadro amplio de la temática y consentiría fundamentar con detalle la tesis esbozada: el mundo lucano del relato del nacimiento de Je- sús está empapado por las convicciones de un judío de la oikoumene grecorromana. Asimismo, el estudio minucioso de los semitis- mos en el griego del autor podría arrojar luces importantes¹⁶. En virtud de las limitaciones in- herentes a esta breve comunicación, procederé a ilustrar lo previamente mencionado a través del análisis de un par de elementos significa- tivos. El relato lucano se abre con una escena majes- tuosa en el Templo de Jerusalén, en tiempos de “Herodes, rey de Judea” (Lc 1,5). Los diversos elementos de la narración dejan en evidencia que el autor quiere ubicar lo narrado en el mar- co de la historia de Israel¹⁷. El sacerdote Zaca- rías, del grupo de Abías, entra en el Santuario del Señor para quemar el incienso litúrgico. Allí se le aparece “un ángel del Señor” (Lc 1,11) que el texto identificará más adelante con “Ga- briel, el que está al servicio de Dios” (Lc 1,19). Se trata de la figura nexo entre las dos esce- nas paralelas de anuncio de los nacimientos de Juan y de Jesús. Un dato que salta a la vista: la presencia de un ángel no se encuentra exclu- sivamente en estos dos primeros capítulos de la obra evangélica (Lc 1,11.13.19.26.30.35.38; 2,9.13.15.21), sino a lo largo del relato evan- gélico (Lc 4,10; 7,24. 27; 9, 26. 52; 12,8-9; 15,10; 16,22; 20,36; 24,23) ¹⁸, en la escena de la tumba vacía (Lc 24,4-8)¹⁹ y en diversas escenas del libro de Hechos de Apóstoles (Hch 5,19; 6,15; 7,30-38. 53; 8,26; 10, 3.7;11,13; 12,7.8.10.15.23; 23,9; 27,23; cf. 1,10-11). Nos encontramos aquí con un elemento típico de la literatura judía del Segundo Templo²⁰. “Los ángeles aparecen en una amplia variedad de escritos del período del Segundo Templo, in- cluyendo partes de la Biblia Hebrea, los rollos del Mar Muerto, ‘Apócrifos’, ‘Pseudoepigráficos’, como también en textos neotestamentarios y en escritos cristianos primitivos. Teológicamente la noción de ángeles ha servido como un medio para resolver el problema de la trascendencia de Dios, como una explicación posible para el mal en el mundo y como ejem- plos a imitar y para la transformación de seres humanos en el más allá (p.e. Mt 22,23–33; Mc 12,18–27; Lc 20,27–40) ²¹.” En la escena con Zacarías, el autor del relato ubica a un ángel del Señor a la derecha del altar del incienso (Lc 1,11: ὤφθη δὲ αὐτῷ ἄγγελος κυρίου ἑστὼς ἐκ δεξιῶν τοῦ θυσιαστηρίου τοῦ θυμιάματος). Esta ubicación del mensajero expresa su digni- dad especial: estar a la derecha del altar evoca la posición a la derecha de Dios, con la que se expresa la pertenencia del mensajero al mundo divino e indica su grandeza (cf. TestBenj 10, 6; TestJob 33,3; ApAbr 22,6; Hch 7,55).²² No es menor el “detalle” que, en otros textos, se atri- buirá al mismo Jesús (Hch 2,33; 5,31). El sobresalto de Zacarías corresponde con la dignidad celeste del mensajero que se le pre- senta y se puede decir que es típico de rela- tos de manifestaciones divinas en la literatura bíblica (Tb 12,6; Dn 8,17; En et 60,3; JosAs 14,10) e incluso se encuentra en textos no bí- blicos (p.e. Cicerón, Resp 6,10) ²³. Los elementos típicos del género de “anuncios de nacimiento”, atestiguados tanto en textos bíblicos como en griegos ubican el relato en un mundo literario conocido en la antigüedad (cf. p.e. Homero, Od, 11,248-249; Heródoto 5,92) ²⁴. Pero el autor se sitúa conscientemente en la tradición veterotestamentaria y es posible discernir elementos de los relatos del naci- miento de Ismael (Gn 16,11-12), de Isaac (Gn 17,15-19) y Sansón (Jue 13,3-5). Mencionar las correspondencias o paralelos terminológicos con las Escrituras de Israel re- queriría un detenimiento particular2⁵. Michael Wolter sintetiza la intención lucana afirmando que el autor crea una atmósfera veterotesta- mentaria y expresa, a la vez, la continuidad entre los acontecimientos del pasado de Israel y los que narra acerca de Jesús26. Si la tradición más antigua de los recuerdos de Jesús comenzaba con la predicación de Juan Bautista, el autor se remonta hasta el anuncio de su nacimiento y lo presenta ampliamente en la historia salvífica. Y lo vincula con Elías (Lc 1,17) una figura importantísima de Israel y de su expectativa escatológica. La literatura paracanónica -normalmente lla- mada “apócrifa” - está llena de testimonios de esta espera (Sir 48,10; 4Q558,4; VitProph 21,3; 4 Esd 6,26; Or Sib 2,187) 2 . La vincu- lación de Juan con la figura esperada sugiere que ha comenzado el tiempo del cumplimiento de las expectativas cultivadas en Israel. 23 Como respuesta a la pregunta/duda de Zaca- rías -expresada con las mismas palabras que la Septuaginta formula la duda de Abraham a Dios (Gn 15,8: κατὰ τί γνώσομαι ὅτι κληρονομήσω αὐτήν; Lc 1,18: κατὰ τί γνώσομαι τοῦτο;)28- el in- terlocutor celeste fundamenta lo anunciado anteponiendo su propio nombre. A diferencia del evangelio “judío” de Mateo, en el tercer evangelio el mensajero divino no es anónimo. Se presenta con la autoridad de “Gabriel” (Lc 1,19). El nombre ּג ַ significa “fuerza de Dios” y לֵאיִרְב en la angelología judía es uno de los arcán- geles o ángeles del trono. Es el nombre que aparece en la así llamada “visión de Gabriel”, la enigmática inscripción en piedra, formulada en primera persona: “Yo, Gabriel” 29. Según algunos textos como el Enoc etiópico son cua- tro (cf. En et 9,1; 40,9-10; 54,6; 71,8; cf. Ap 1,4)30 o siete (En et 20; TestLev 3,5; 18,5) los que tienen esta jerarquía31. Se encuentran en la presencia inmediata de Dios (cf. Is 63,7; Ez 1,6; Jub 1,27; 1Q28b 4,25) y participan de la santidad y gloria divinas. Son los ángeles de la presencia o de la faz, puesto que ven el rostro de Dios (Jub 1,27; TestLev 3,5; 18,5; Mt 18,10) 32. Entre los tex- tos canonizados del Primer Testamento el nombre se encuentra sólo en el libro de Daniel (Dn 8,16; 9,21) y lo encontramos en la litera- tura enóquica (1 En 10,9) y qumránica (4Q529 1.4). En la versión griega de la Vida de Adán, Ga- briel junto con Miguel, Uriel y Rafael envuel- ven el cuerpo de Adán en una sábana y lo em- balsaman para darle sepultura33. Los ángeles pueden ser presentados como aquellos que acompañan a los que han muerto hacia el más allá. Un ejemplo de ello lo encon- tramos en Lc 16,22-23, en Jud 9 (cf. T. Ash. 6, 4–7, Vida de Adán y Eva 40–43) y más desa- rrollado en el Testamento de Abrahán34. Como bien se ha observado, si los seres hu- manos han de viajar hacia el más allá o si in- cluso se han de transformar en ángeles, es lógico que ellos actúen como acompañantes en el camino35. Un aspecto importante que podemos mencio- nar con Sullivan es que en la literatura en- contramos a figuras humanas que “adquieren cualidades angelomórficas y se convierten así en figuras mediadoras. Adán, Enoc36 y Melqui- sedec son buenos ejemplos. El rey de Salén es presentado con rasgos an- gélicos, se lo llama “verdadero hijo de Dios” e incluso “dios” y “logos” 37. En este contexto se añade al mosaico de ideas teológicas la ex- presión “mediador entre Dios y los hombres” (μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων) que no sólo se atribuye a Cristo en el Nuevo Testamento (1 Tm 2,5), sino también al arcángel Miguel en el Testamento de los Doce Patriarcas (TestDan 6,1-7) 38. Pero las fronteras entre el mundo celeste y el humano no se tocan y fusionan sólo en esta transformación en el más allá, sino que tam- bién lo hacen en el más acá. En las páginas bíblicas encontramos la narración de la unión de ángeles con las hijas de los hombres (Gn 6,1-4) y ello explica, por ejemplo, el temor de Lamec de que su hijo Noé no sea hijo suyo, sino de su mujer y un ángel (1 En 106-7) 39. En la literatura del Segundo Templo el mundo celeste tiene relación con concepciones en la tierra. Esta afirmación encuentra su ejemplifi- cación cristológica en la información de la con- cepción de Jesús de Nazaret por obra del Espí- ritu Santo, sin intervención de varón. Se trata, como sabemos, de un elemento que encontra- mos exclusivamente en los relatos iniciales de Mateo y Lucas y del cual no hay más rastros en ningún otro libro del Nuevo Testamento. No rara vez se lo ha considerado un ejemplo evidente de la incorporación de un motivo o mito “pagano” -común en la literatura antigua- y que en los relatos del nacimiento sirve para destacar la trascendencia de la figura de Jesús. J. Meier menciona esta frecuente interpreta- ción40 de la que se distancia con claridad. Y en este contexto afirma que no se puede conocer “cuál fue su origen preciso.”41 Quizás sea posible dar un paso más y afirmar que la información de los evangelios canoni- zados acerca del nacimiento milagroso -sin intervención humana- de Jesús no carece de analogía en el mundo judío de época helenísti- co-romana42. En primer lugar, es preciso subrayar que la des- cripción lucana de los nacimientos de Juan y de Jesús se debe analizar en el contexto de la presentación de los nacimientos milagrosos y en medio de circunstancias marcadas por la in- tervención divina de otras figuras de la historia de Israel. Por mencionar un ejemplo, además de los rela- tos veterotestamentarios en los que hay diver- sas formas de intervención divina, en Vidas de los Profetas (s. I d.C.), tanto el nacimiento de Elías43 como el de Eliseo44 estuvieron rodeados de milagros. Pero, además, podemos vincular especialmente los datos lucanos con aquellos que encontra- mos en el libro eslavo de Enoc (2 En 71-72) en relación con el nacimiento milagroso de Melqui- sedec. Este segundo libro de Enoc desarrolla el nacimiento de Melquisedec inspirado en lo que el primero refería sobre el nacimiento de Noé (cf. 1 En 106-107)45. Pero da un paso más: “Pero, encontrándose Sopanima ya en edad avanza- da, concibió el día de la muerte (?) en su seno, sin que Nir hubiera dormido con ella ni la hu- biera tocado desde el día en que el Señor le ha- bía encomendado su ministerio ante el pueblo” (2 En 23,2). Este niño nace sin intervención de su esposo Nir, hermano de Noé y sumo sacerdote. Nace En el más acá Un paso más 24 como si tuviera tres años de una madre ya muerta. Nir y Noé lo llaman Melquisedec por Nir y por Noé. Por la corrupción imperante, el arcángel Miguel recibe una orden divina: “Baja a la tierra donde el sacerdote Nir, toma con- tigo a mi niño Melquisedec, que se encuentra con él, y colócale en el jardín del Edén” (2 En 23,52)46. Melquisedec es una figura salvífica y su concepción ocurre sin intervención de va- rón47. Está de más mencionar la importancia de la relación entre la figura del sacerdote Melquisedec y la figura de Jesús en el período neotestamentario48. La influencia de ideas, motivos y cosmovisio- nes de círculos enóquicos en las teologías del Nuevo Testamento es un fenómeno reconocido por diversos especialistas49 y, a mi juicio, ha resultado decisivo en las primeras elaboracio- nes cristológicas. Incluso ya se han estudiado relaciones entre estas tradiciones y los relatos del nacimiento de Jesús50. No faltan intérpretes que consideran que la idea de la concepción divina milagrosa de Mel- quisedec se relaciona con la interpretación de Sal 110,3 (LXX) que lee su Vorlage hebrea en un sentido distinto al que se encuentra con la vocalización transmitida en el Texto Masoréti- co51. Mientras que el texto hebreo, siguiendo la vo- calización masoreta se refiere al “seno” y men- ciona “el rocío de tu juventud” (yalduteyka), la versión griega leyó “desde el seno” y “antes de la aurora te engendré” (yelidtika). Los LXX leen yelidtika (te engendré») en lugar del ma- sorético (“tu infancia») probablemente por la influencia de Sal 2,7 (yelidtika). La especulación sobre la concepción de Mel- quisedec sin intervención de varón se puede explicar en relación con la interpretación del salmo 110, leído desde la afirmación de Sal 2,7. El “yo te engendré” de éste se convierte en el “yo te engendré desde el vientre, antes de la aurora” de aquél. El salmo 110 ha tenido una enorme influencia en la interpretación cristológica del Nuevo Tes- tamento en general52 y en la obra lucana en particular53. Si es legítimo hipotetizar posibles explicaciones de los desarrollos teológicos, ca- bría pensar en un ambiente o circunstancias semejantes en las que el uso del salmo 110, de manera análoga a la presentación de Mel- quisedec, haya podido gestar y sacar a la luz la concepción que acomuna a Mateo y Lucas. No me atrevería a afirmar con Boccaccini que el relato del nacimiento de Melquisedec esté simplemente repropuesto en las narraciones canonizadas del nacimiento de Jesús54. Las evidencias de una dependencia literaria directa deberían ser contundentes. Es preferible pensar en un entorno cultural re- ligioso análogo y en procedimientos exegéticos semejantes, especialmente de la mano de la interpretación del salmo 110, que permitieron desarrollar la idea de una concepción divina. La dependencia común de un ambiente y en- torno cultural religioso semejante es más im- portante que la dependencia literaria directa. Se puede hablar con Stuckenbruck de un Zeit- geist (espíritu de la época). O dicho con la pa- rresía de M. Casey: “en una comunidad que produjo historias de los nacimientos milagro- sos de Noé y Melquisedec, como desarrollos ulteriores de la historia del nacimiento de Moi- sés, eran inevitables las historias del nacimien- to de Jesús”55. Aunque se debe reconocer que el “detalle” co- mún a Lucas y al 2 Enoc es tentador: en la historia lucana y en el texto sobre Enoc las mu- jeres visitadas por la intervención divina deci- den “ocultar su embarazo”: la madre de Mel- quisedec lo hace durante todos los días hasta dar a luz (2 En esl 71,3) y la Elizabet lucana se esconde durante cinco meses (Lc 1,24) 56. Sea como sea, nos encontramos con la obra y los relatos de un autor que no sólo cautiva con la belleza de su prosa griega, sino que también nos deslumbra con la policromía del universo judío de pensamiento. Todo ello ni más ni me- nos que para seducir a su auditorio con el “ico- no” de aquel que, escondiendo su cristología en las palabras del anciano Simeón, presen- ta como “luz para revelación a las naciones” y “gloria de tu pueblo Israel” (Lc 2,32). 25 Citas *Agradezco el intercambio y las valiosas sugerencias bibliográficas del Prof. Dr. Giulio Mariotti, especialista italiano en el ámbito de estudios sobre el judaísmo del Segundo Templo. 1 Cf. R. Brown, El nacimiento del Mesías. Comentarios a los relatos de la infancia, Madrid 1982; M. Borg – J. D. Crossan, The First Christmas. What the Gospels really teach about Jesus’s Birth, London 2008; C. Wassen – T. Hägerland, Jesus, the Apocalyptic Prophet, London 2020; J. Meier, Un Judío Marginal. Nueva Visión del Jesús histórico, Vol. I, Estella 1998; M. Wolter, Jesus von Nazaret, Göttingen 2019. 2 Un esquema más acorde a la complejidad del proceso puede verse en M. Pesce – A. Destro, Il Racconto e la Scrittura, Roma 2014. He retomado este esquema pluriforme con cierta discreción en A. Taranzano, Los relatos del nacimiento de Jesús, Buenos Aires 2020 e id., Dichos Oscuros de Jesús, Lima 2023. 3 Para un diálogo sobre narración, historia e historicidad las páginas de J. Green, The Gospel of Luke. Grand Rapids 1997, 14-20 son más que esti- mulantes. Cf. también id., Luke as Narrative Theologian. Texts and Topics, Tübingen 2020, 24-40. 4 En este sentido, sorprenden los énfasis de R. France, The Birth of Jesus, en: T. Holmén – S. E. Porter (eds.), Handbook for the Study of the Historical Jesus, Leiden – Boston 2011, 2361-2382. 5 Es la interpretación que proponen Borg – Crossan, First Christmas, 26-28 y que merecería un análisis detenido. 6 Cf. J. Taylor, What did Jesus look like? London – New York 2018. 7 Tomo la expresión del volumen de J.-N. Aletti, L’art de raconter Jésus Christ. L'écriture narrative de l'évangile de Luc, Paris 1989. 8 Cf. L. Rossi, Pietro e Paolo testimoni del Crocifisso-Risorto. La synkrisis in Atti 12,1-23 e 27,1–28,16: continuità e discontinuità di n parallelismo (AnBib 205), Roma 2014. 9 Cf. A. George, «Le parallèle entre Jean-Baptiste et Jésus en Lc 1–2», en: A. Descamps – A. de Halleux (eds.), Mélanges bibliques en hommage au R.P. Béda Rigaux, Gembloux 1970, 147-171; M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 70; J.-N. Aletti, Il racconto come teologia. Studio narrativo del terzo Vangelo e del libro degli Atti degli Apostoli, Bologna 2009, 71-103. 10 Cf. Así, p.e. G. Rossé, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teolo- gico, Roma 2001, 8. 11 Cf. D. A. Smith, The Jewishness of Luke–Acts: Locating Lukan Chris- tianity Amidst the Parting of The Ways, en: The Journal of Theological Stu- dies, 72/2 (2021), 738–768; J. Smith, Luke Was Not a Christian: Reading the Third Gospel and Acts Within Judaism, Leiden, 2023; A. Landi, Luca. Introduzione e Commento, Brescia 2024; I. Oliver, Torah Praxis after 70 CE: Reading Matthew and Luke-Acts as Jewish Texts, Tübingen 2013; Id., Luke's Jewish Eschatology: The National Restoration of Israel in Luke-Acts; Oxford 2021. 12 Cf. A. Klostergaard Petersen, At the End of the Road—Reflections on a Popular Scholarly Metaphor, en: J. Ådna (ed.), The Formation of the Early Church (WUNT 83), Tübingen, 2005, 45–72; id., Konstruktionen von Ges- chlecht und Sexualität im Neuen Testament, en: ZNW 30 (2012): 12–23; id., Finding a Basis for Interpreting New Testament Ethos, en: J. W. van Henten – J. Verheyden (eds.), Early Christian Ethics in Interaction with Jewish and Greco-Roman Contexts, (STR 17), Leiden, 2013. 13 Con ello no pretendo afirmar que se trate sin más de la misma concep- ción “griega”. Para la discusión del tema, cf. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (EKK I/2), Göttingen 62016; I. Oliver, “Matthieu est-il plus juif que Luc?” en: Judaïsme ancien/Ancient Judaism 5 (2017), 109–145. 14 Cf. S. Guijarro Oporto, La primera generación en Judea y Galilea, en: R. Aguirre Monasterio (ed.), Así comenzó el cristianismo, Estella 2010, 101-138, 129-131; E. Gruen, Judaism in the Diaspora, en: J. Collins – D. Harlow (eds.), Early Judaism. A Comprehensive Overview, Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K., 95-120. 15 No entro aquí en la discusión acerca de la autoría de los relatos ni de la distinción entre el autor del evangelio y el del libro de Hechos de los Após- toles. Considero posible que el relato “lucano” del nacimiento de Jesús se origine en una redacción posterior al resto del evangelio. Presupongo una continuidad literario-teológica entre los dos libros dirigidos a “Teófilo”, como evidencia el hecho de que el segundo volumen supone o conoce lo narrado sobre el censo de Quirino (cf. Lc 2,1-3; Hch 5,37). Esta continuidad la entiendo independientemente de la cuestión del autor. 16 Cf. A. Hogeterp – A. Denaux, Semitisms in Luke’s Greek. A Descriptive Analysis of Lexical and Syntactical Domains of Semitic Language Influence in Luke's Gospel (WUNT I 401), Tübingen 2018. 17 Cf. M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 70. 18 Sobre el carácter no original del ángel en Getsemaní (Lc 22,43), cf. A. Ta- ranzano, Getsemaní. Revelación de humanidad. Un acercamiento sinóptico, en: Revista Bíblica 72 (2010), 91-150. 19 En este pasaje, el autor utiliza la expresión “varones” (ἄνδρες) dado que muchas veces los ángeles aparecen en la tierra con rasgos humanos. Cf. K. Su- llivan, art. Angels, en: L. Stuckenbruck – D. Gurtner (eds.), T&T Encyclopedia of Second Temple Judaism. Vol. II, London – New York, 2020, 26-28, 27: “In the literature, when angels go down to earth, angels often appear as young men (e.g. Tob 3–12; Acts 1:10–11).” 20 Cf. Sullivan, Angels, 26-28; C. H. T. Fletcher-Louis, Luke-Acts: Angels, Christology and Soteriology (WUNT II 94), Tübingen, 1995; L. Stuckenbruck, The Myth of Rebellious Angels. Studies in Second Temple Judaism and New Testament Texts (WUNT 335), Tübingen 2014; A. Y. Reed, Demons, Angels, and Writing in Ancient Judaism; Cambridge 2020; A. Diez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento. Vol. I, Madrid 1984, 329; A. Tefera – L. Stucken- bruch, Representations of Angelic Being in Early Jewish and Christian Tradi- tions (WUNT II 544; Tübingen 2021. 21 Cf. Sullivan, Angels, 27. 22 Wolter, Lukasevangelium, 77. 23 Sobre el diálogo angélico como elemento literario, cf. Wolter, Lukasevan- gelium, 77. 24 Cf. Wolter, Lukasevangelium, 77. 25 Cf. Wolter, Lukasevangelium, 77-81. 26 Wolter, Lukasevangelium, 77. 27 Cf. Wolter, Lukasevangelium, 80. 28 Cf. Wolter, Lukasevangelium, 80. 29 Cf. M. Bar-Asher, “On the Language of 'The Vision of Gabriel'” en: Re- vue de Qumran 23/4 (2008), 491–524; J. J. Collins, J.J. (2015), “Gabriel and David: Some reflections on an enigmatic text”, en: Id., Apocalypse, Prophecy, and Pseudepigraphy: On Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids, MI – Cambridge, UK, 2015, 127-129; T. Elgvin, “Eschatology and Messianism in the Gabriel Inscription”, en: Journal of The Jesus Movement in Its Jewish Se- tting from the First to the Seventh Century 1 (2014), 5–25; M. Henze (ed.), Hazon Gabriel: New readings of the Gabriel Revelation. Early Judaism and its literature, Leiden 2011. 30 Cf. B. Blackwell – J. Goodrich – J. Maston (eds.), Reading Revelation in Context. John’s Apocalypse and Second Temple Judaism, Grand Rapids, 2019. 31 Cf. Diez Macho, Apócrifos, 332-333: “Son los arcángeles que menciona TestXII Lev 3,5 y 18,5; su número es de siete «Los siete ojos de Yahvé que ob- servan la tierra» (Zac 4,10). Estos siete ángeles -probablemente relacionados con las siete divinidades astrales de los babilonios- son Uriel, Rafael, Ragüel, Miguel, Saraqael, Gabriel y Remeiel (1 Hen 20). En 1 Hen 9,1 figuran Miguel, Gabriel y otros dos ángeles cuyo nombre no está bien conservado y que pare- cen ser Suriel (o Gabriel) y Uriel. La función de estos arcángeles se detalla en 1 Hen 20: Uriel está sobre el mundo y el tártaro; Rafael, al frente de los espíritus del hombre; Ragüel, al frente de las luminarias celestes y de la administración de justicia en el mundo; Miguel, al frente del pueblo (de Dios); Saraqael, al frente de los pecadores; Gabriel, al frente del paraíso: sobre querubines y se- rafines; Remeiel está sobre los que resucitan. Estas altas jerarquías angélicas interceden por los hombres (1 Hen 15,2), revelan los secretos de Dios referen- tes a la tierra y a los cielos (1 Hen 60,11) y guían a los hombres hacia el bien (Jub 4,15).” 32 Cf. Diez Macho, Apócrifos, 332 33 Cf. Diez Macho, Apócrifos, 333. 34 Cf. Sullivan, Angels, 28. 35 Sullivan, Angels, 28. 36 Cf. Sullivan, Angels, 28: “Some righteous humans (e.g. Adam, Enoch, Jes- us) take on angelomorphic qualities and become important mediator figures.” Sobre este aspecto, se puede profundizar en L. Stuckenbruck, Angel Venera- tion and Christology: A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John, Waco, TX 2017; J. H. Charlesworth, “The Portrayal of the Righteous as Angels,” en: G. Nickelsburg - J. Collins (ed.), Ideal Figures in Ancient Judaism. Profiles and Paradigms, Chico, CA, 1980, 135–151; C. H. T. Fletcher-Louis, Luke-Acts: Angels, Christology and Soteriology (WUNT II 94), Tübingen, 1995; C. Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence. Leiden, 1998; K. Sullivan, Wrestling with Angels: A Study of the Relationship between Angels and Humans in Ancient Jewish Literatu- re and the New Testament (AGJU), Leiden 2004, 85–141; R. Bühner, Hohe Messianologie. Übermenschliche Aspekte eschatologischer Heilsgestalten im Frühjudentum, Tübingen 2020. 37 Cf. A. Roitman, El misterio de Melquisedec en el cristianismo antiguo a la luz de los rollos de Mar Muerto, en: BANDUE X (2017), 199-232, 203. Cf. también K. Dalgaard, art. Melchizedek, en Stuckenbruck – Gurnet, Encyclo- 26 pedia, II, 482-483: “The idea of Melchizedek as an exalted being would beco- me the basis of traditions wherein Melchizedek appears as an angel, the Holy Spirit, the true Son of God, or even as a god (e.g. Melchizedek Tractate, 2 Book of Jeu, Pistis Sophia, Cave of Treasures; cf. B. A. Pearson, “Melchizedek in Early Judaism, Christianity, and Gnosticism,” en: M. E. Stone – T. A. Ber- gren (eds.), Biblical Figures Outside the Bible, Harrisburg, PA 1997, 176–202, 180–202; K. Dalgaard, Melchizedek: A Priest for All Generations: An Inves- tigation into the Use of the Melchizedek Figure from Genesis to the Cave of Treasures (Publikationer fra Det Teologiske Fakultet 48), Copenhagen 2013, 171–194). Yet, by contrast, both Philo and Josephus primarily regarded Mel- chizedek as a historical figure. Philo uses Melchizedek in order to emphasize the importance of such things as the tithe (Congr. 89–99; Leg. 3.79–82; Abr. 235; QG 14:18), although he also refers to Melchizedek as being the Logos (Leg. 82). Josephus refers to Melchizedek as a historical figure twice (J.W. 6.438; Ant. 1.180–181), following the Genesis story closely, but does add that it was none other than Melchizedek who built the First Temple in Jerusalem (Dalgaard 2013: 79–134). 38 Cf. M. Theobald, Haben die Christen Jesus nach Ostern „vergöttlicht“?, en: Theologische Quartalschrift 193/4 (2013), 294-320, 304-305. 39 Cf. M. Casey, Jesus of Nazaret. An Independent historian’s account of his life and teaching, London – New York, 2010, 148; Diez Macho, Apócrifos, 331-332: “Tg. PsJon. Gn 4,1 cuenta que Eva concibió a Caín por obra del án- gel Sammael, por lo cual Caín se parecía a los de arriba y no a los de abajo 7; a esta leyenda parece referirse 1 Jn 3,8-12 cuando afirma que Caín era hijo del Malo, y Jn 8,44, que llama a los judíos hijos del diablo aludiendo al origen de Caín: el homicida Caín fue engendrado por Sammael, el ángel de la muerte.” Cf. también ibid. 294. 40 Cf. J. Meier, Un Judío Marginal. Vol. I, Estella 2018, 235. 41 Meier, Un Judío Marginal, 234. En las páginas siguientes, afirma: “Tam- poco conduce a nada buscar las raíces de la idea de la concepción virginal en una especulación supuestamente común entre los judíos helenísticos de la diáspora. No tenemos pruebas claras de que el famoso pasaje de Is 7,14, cita- do en Mateo («Mirad: una virgen dará a luz un hijo»), se hubiera interpretado alguna vez como referente a una concepción virginal antes de su utilización por los autores del NT. El texto hebreo se refiere simplemente a una mujer llamada almá, una joven en edad de casarse. Ni siquiera la traducción de los Setenta de Is 7,14 se refiere necesariamente a una concepción virginal. Si bien παρθένος, la palabra que se usa en los Setenta para traducir almá, significa a menudo “virgen”, también puede tener el sentido más general de joven casa- dera y así se emplea a veces en los Setenta. El ejemplo más claro de este sig- nificado amplio es su uso con respecto a Dina después de haber sido raptada (Gn 34,3) 73. Por tanto, la forma griega de Is 7,14 pudo tener exactamente el mismo sentido que tuvo en el original hebreo. No hay pruebas seguras de que los judíos helenísticos anteriores al tiempo de Jesús entendieran el texto de los Setenta en términos de concepción virginal. A la desesperada, los especialistas recurren a veces a la interpretación alegórica que hace Filón de los re latos del Génesis concernientes a nacimientos de patriarcas; Filón usa esos relatos como símbolos de virtudes que Dios engendra en el alma. Pero todo vínculo entre tales alegorías sobre el origen de las virtudes y el relato de la concepción virginal de Jesús es de lo más etéreo.” 42 Cf. Casey, Jesus of Nazaret, 148-150. 43 Así lo expresa G. Zeravits, Art. Elijah, en: Stuckenbruck – Gurtner, En- cyclopedia, 235-236: “In the late 1st century ce, the figure of Elijah is com- prehensively expounded by Josephus (Ant. 8–9). For him, Elijah was, again, a preeminent character of the past and a devout leader with uncompromising piety (Feldman 1998). Finally, the Lives of the Prophets tells of miracles that accompanied Elijah’s birth, which recall stories about other great figures such as Noah (cf. 1QGenesis Apocryphon ii–v and 1 En. 106–107) or Melchizedek in 2 Enoch 71 (Liv. Pro. 21; cf. Böttrich, Ego, and Eißler 2013).” 44 Cf. G. Zeravits, Elisha, 236-237: “Finally, the Lives of the Prophets empha- sizes the miraculous aspects of Elisha’s activity (Liv. Pro. 22; Xeravits 2008). Similarly to what is said about Elijah, the chapter begins with a miracle ac- companying his birth. The main part of the story about Elisha enumerates the prophet’s miracles, in a slightly rearranged order compared to the biblical Elisha cycle. Structurally, this chapter culminates in the elements relating to the saving of life and to resurrection.” 45 Cf. Diez Macho, Apócrifos I, 229; 247. Aquí se puede encontrar una sínte- sis de la reflexión y especulación acerca del sacerdote de Salén: “La tradición bíblica sobre el Melquisedec de Gn 14, así como la tradición de su nacimien- to virginal (2 Hen) y su condición de juez escatológico y Mesías sacerdotal -según un fragmento de Qumrán publicado y analizado por Van der Woude y De Jonge explican que Heb 7 conecte el sacerdocio de Cristo con el de Melquisedec. Pero no hay razón suficiente para considerar 2 Hen como obra cristiana. No se puede negar el influjo del libro que conocemos como Henoc etiópico o 1 Henoc. 1 Hen 12-36 influye en lo que 2 Hen dice sobre la ascen- sión de Henoe al cielo y su visión de Dios. La vuelta de Henoc a la tierra y la instrucción a sus hijos recuerdan 1 Hen 81; 91-105. El relato del nacimiento milagroso de Melquisedec es la contrapartida de 1 En 106-107.” 46 Cf. Diez Macho, Apócrifos, 247. 47 Cf. K. Dalgaard, Melchizedek, 483. 48 Cf. Dalgaad, Melchizedek, 483; C. Böttrich, Art. 2 Enoch, en: Stucken- bruck – Gurtner, Encyclopedia, 185-189; M. Casey, Jesus of Nazaret, 147-148; L. Stuckenbruck, Melchizedek in Jewish Apocalyptic Literature, en: Journal for the Study of the New Testament 41/1 (2018), 124-138: “...(T)he name ‘Melchizedek’ was applied in a wide variety of ways, often, though not always, inspired by details preserved in Genesis 14 and, significantly, Psalm 110 as well. Speculative interest was fueled not only by these texts, but also and espe- cially by ways they could be read in relation to other sacred traditions, as seen in 11Q13, in which a combined series of intertextual relationships has taken on a life of its own, drawing on Psalm 110 but leaving it well behind. The con- flationary hermeneutic in 11Q13 makes it possible for the text to identify or link Melchizedek, both explicitly and implicitly, with a number of functional labels: ’elohim (Pss. 7; 82; Isa. 52), YHWH (implied from the use of Isa. 61.1), priest (Ps. 110), king (Isa. 52), bearer of good news (Isa. 52), and anointed one (Dan. 9). A comparable hermeneutic may be in play in Hebrews, in which the overt use of many text traditions does not seem idiosyncratic and results in a focus on Jesus as Son and priest. While Hebrews reflects the influence of alre- ady well-established traditions with respect to the christological use of Psalms 2 and 110, the diversity of presentations involving Melchizedek, aside from allusions referred to here, do not in any way indicate a development of tradi- tion within a continuum (unless, as in Genesis Apocryphon, to a small extent in Philo, in Josephus, and in Heb. 7.11 we have to do with a retelling of Gen. 14). At the same time, texts that mention Melchizedek, such as Visions of Amram and Songs of the Sabbath Sacrifice (if admissible), 11QMelchizedek, Hebrews, and Slavonic Enoch reflect, share, and participate in a Zeitgeist no longer completely moored to their pre-texts in the Hebrew Bible. While spe- culative exegesis of received text-traditions continue to play a role, emerging cosmologies, taking their cue from heavenly discourse and based on cogni- tive and perhaps practiced interactivity between heaven and earth, inspired writers to generate narratives within distinguishable socio-religious contexts. Here, the determination of influences among roughly contemporary tradi- tions on Melchizedek is less necessary than a recognition of their particulari- ty. It is here that Hebrews, with its dual emphasis on Jesus as Son and as priest ‘after the order of ’ a Melchizedek whom God has begotten (Grk. Ps. 109.3) assumes its unusual, though not tradition-historically implausible, character. Second Temple Jewish traditions provide a plausibility structure that includes the question of intertextual influence but cannot be reduced to it.” 49 Cf. G. Boccaccini, Art. Enochic Circles, en: Stuckenbruck – Gurtner, En- cyclopedia, Vol. II, 242-243: “An even closer relationship may have existed between Enochic circles and the earliest Jesus movement, as it is apparent that (at least) some of early followers of Jesus were familiar with Enochic texts and ideas.”; cf. también L. Stuckenbruck – G. Boccaccini, 1 Enoch and the Synoptic Gospels. The Method and Benefits of a Conversation, en: id. (eds.), Enoch and the Synoptic Gospels. Reminiscenses, Allusions, Intertextuality, Atlanta, 2016, 1-17. 50 Cf. A. M. Richter, Unusual Births: Enochic Traditions and Matthew’s In- fancy Narrative y A. Klostergaard Petersen, Enoch and the Synoptic Birth Na- rratives: A Thought Experiment, en: Stuckenbruck – Boccaccini, Enoch and the Synoptic Gospels, 45-72 y 73-104. 51 Cf. Stuckenbruck, Melchizedek, 135: “The text, from chapter 71, tells of the birth of Melchizedek before the Great Flood and, in a way, has its closest narrative links with the parallel stories about Noah’s wondrous birth told in 1 Enoch 106-107 and Genesis Apocryphon (1Q20 ii-v). The storyline picks up several elements that are reminiscent of Psalm 110, most obviously with Melchizedek being a priest of singular importance (2 En. 71.19-20, 29 [‘head of priests’], 31 [‘a great priest’], 33). In addition, Slavonic Enoch refers to ‘ano- ther Melchizedek’ who will exist ‘in the last generation’ as a ‘great high priest’ (71.34-35, 37; cf. Heb. 4.4; further 1 Macc. 13.24; and Philo, Somn. 1.219), which reflects the temporal setting assigned to his activity in 11Q13. Most interesting, however, is why the account in Slavonic Enoch has chosen at all to speak of Melchizedek’s birth. I think that the answer lies rather directly in the text of Psalm 110.3.” 52 Cf. M. Hengel, Psalm 110 und die Erhöhung des Auferstandenen zur Re- chten Gottes, en: C. Breytenbach - H. Paulsen (Hg.), Anfänge der Christologie [FS F. Hahn], Göttingen 1991, 43–73. El recurso a los salmos se encuentran ya en tradiciones primitivas sobre la figura de Jesús. Cf. M. Labahn, The Psalms in Q, en: S. Moyise - M. Menken (eds.), The Psalms in the New Testament, London - New York 2004, 49–60. 53 Cf. F.- L. Hossfeld – E. Zenger, Psalmen 101-150, Bd. III (HThKAT), Frei- burg – Basel – Wien, 2008, 214-215; La importancia de la interpretación del salmo 110 leído desde el segundo salmo se podría destacar aún más en caso de que la escena lucana del bautismo de Jesús haya incluido la cita de Sal 2,7: “Hoy te he engendrado”, en lugar de Is 42,1: “en ti me complazco”. Cf. B. Ehr- man, The Orthodox Corruption of the Scripture. The Effect of Early Christo- logical Controversies on the Text of the New Testament, Oxford 2011, 55-139. 54 G. Bocaccini: Dal Messia divino di Paolo e dei Sinottici al Mesia-Dio di Giovanni. (11.10.2024). https://www.youtube.com/watch?v=JwHbhjKT- lU4&t=1622s 55 Casey, Jesus of Nazaret, 150. Estas conclusiones pueden leerse analizando obras que cita el autor: R. J. Miller, Born Divine: The Births of Jesus and Other Sons of Gods, Polebridge 2003, 133–153; R. D. Aus, Matthew 1–2 and the Virginal Conception in Light of Palestinian and Hellenistic Judaic Traditions on the Birth of Israel’s First Redeemer, Moses, Lanham, 2004. 56 Cf. Wolter, Lukasevangelium, 83. 27